Una fe de prácticas sensoriales

Ya entrado el siglo XXI, ocho de cada diez argentinos se definen como religiosos, en un mapa de devociones que se entrecruzan y alimentan mutuamente.

El monopolio del catolicismo en los sectores populares está en jaque, como lo muestra la proliferación de cultos dedicados a santos paganos, que no integran el santoral oficial pero con frecuencia comparten el altar personal con otras figuras de la iglesia católica.

“Religiones híbridas”, las llama el sociólogo Fortunato Malimacci, investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Argentina (Conicet).

Según este académico, la identidad argentina no es ya sinónimo de identidad católica, sino que refleja un complejo entramado de transformaciones en otros ámbitos de la sociedad que se transmiten al terreno espiritual.

Para conocer la perspectiva antropológica de este fenómeno, en BBC Mundo dialogamos con Pablo Semán, investigador de la Universidad Nacional de San Martín, y Eloísa Martín, doctorada en la Universidad Federal de Río de Janeiro. Ambos son también investigadores del Conicet, dedicados a explorar el universo de la religiosidad popular.

Desde la antropología, ¿qué es lo que define a estas formas de devoción?

Pablo Semán: La civilización a la que nosotros pertenecemos, la Occidental, se basa en la separación entre hombres y dioses. Este es un fundamento de la vida urbana y moderna.

Pero una parte de la población – en gran parte de los sectores populares, aunque no exclusivamente- no tiene un universo simbólico que presuponga la separación de los hombres y los dioses.

Para ellos, los milagros no son intervenciones sobrenaturales, sino parte de lo cotidiano, porque los dioses forman parte de la experiencia de vida de los devotos. Así, se sostiene una forma de creencia que no está “en el más allá” y que no es puramente espiritual, sino que se basa en milagros que obran en el cuerpo y en la cotideaneidad: en la salud, el bienestar, el dinero, el sexo…

Este parece ser un fenómeno que se define a través de lo popular como una cuestión de clase…

Eloísa Martín: Sí, tradicionalmente la religiosidad popular ha sido definida a partir de su contraposición con la Iglesia católica, sobre todo en los países de América Latina, o bien como la religiosidad de los más pobres, en oposición a la religión de las clases medias o dominantes.

Los devotos son mayoritariamente de clases populares porque es una práctica que se aprende en el seno de la familia, y eso se da más en las clases bajas o medias-bajas. Pero en realidad tiene poco que ver con la iluminación “intelectual”, diríamos, y con la división de clases.

PS: Es un universo simbólico diferente, no quiere decir que sean menos educados. Los devotos de los santos populares presuponen que el mundo de sus cosas está integrado a la acción de los dioses. En la religiosidad popular este vínculo hombre-dioses, que rompió la Modernidad, está intacto.

¿En qué difiere el modelo de santidad que proponen figuras como la Difunta Correa, el Gaucho Gil o Gilda, y el que rige a los santos de la Iglesia católica?

PS: La posibilidad de desarrollar un perfil de santidad tiene que ver con cómo se conecta esa persona de leyenda con un lugar y una época determinados. Se presenta un personaje que es verosímil, y por eso puede obrar como un agente que hace intervenir a las fuerzas divinas en la vida cotidiana.

EM: El principal foco de interés está en el milagro, que no necesariamente es entendido como algo extraordinario. Puede ser curarse de cáncer, pero también pasar de año en el colegio, no perder el trabajo o mantener a la familia unida.

La “consagración” de estos santos se da a partir de los relatos de milagros, que se repiten una y otra vez, y que dan cuenta no sólo del poder del santo para obrar en el mundo de los vivos, sino también de la fe de otros devotos, lo que funciona como elemento convalidante de los poderes milagrosos del personaje.

¿Y qué importancia tiene el “elemento trágico”, que todos estos santos comparten, en la narrativa de santidad?

EM: La muerte trágica es considerada como una ruptura en el ciclo natural y, a partir de ese punto, se hace posible la entrada del poder sagrado en el mundo de los vivos. Para los creyentes católicos, todos los muertos son capaces de obrar en el mundo de los vivos, pero éstos que mueren trágicamente se acredita que pueden actuar en ciertas áreas en las que eran “especialistas” antes de morir, o que tienen que ver con las razones por las cuales murieron.

Gilda, por ejemplo, en las cuestiones artísticas, porque era cantante, y en el amor, porque tuvo una vida amorosa complicada. El Gaucho Gil, en cuestiones de justicia, aunque no necesariamente una justicia entendida como lo hace el catolicismo.

La religiosidad popular puede ser definida como la “religión de la inmediatez”, como la llamó el estudioso católico Lluis Dulch, quien veía en las formas populares de la fe una práctica expresada a través de lo sensorial. ¿Cómo se refleja esto en el culto?

EM: Son cultos en los que lo corporal tiene gran importancia: se tocan las imágenes, se expresa con el cuerpo a través del baile, se usa la mediación de objetos materiales que representan el vínculo con el santo… Hay música, color, y toda una serie de estímulos sensoriales.

PS: La leyenda que construye la supuesta santidad de estas figuras determina las características del culto. Por ejemplo, el del Gaucho Gil es muy festivo, refleja la tradición musical de la región y se le pueden pedir cosas que tienen que ver con la masculinidad. El de la Difunta, en cambio, es más lúgubre y angustiante, y se le piden favores relacionados con la maternidad.

Y la otra dinámica importante es la de la reciprocidad: yo le pido algo al santo y le tengo que dar algo. Esto, para aquellos que piensan que el único intercambio con la divinidad es a través de la palabra, hace ver a la religiosidad popular como mágica.

Muchos opinan que la crisis socio-económica que afectó a Argentina en 2001 actuó como elemento clave para expandir estos cultos. ¿Creció el número de devotos, o sólo se hizo más visible?

PS: Creo que se trata de una mayor visibilidad: porque la sociedad se volvió más democrática y este modelo de religiosidad tan diferente al de las clases medias llama la atención, y también porque en el Gran Buenos Aires hay una población relativamente nueva, una nueva camada de migrantes que llevó el culto desde sus provincias de origen hasta el llamado conurbano.

Las clases medias no tienden a pensar que las cosas se causan por un determinismo divino, mientras que las clases populares sí. Por eso, si hay más problemas, hay más recurso a la divinidad, y lo que nos gusta llamar “crisis” le dio más motivos de expresión a esa visión cosmológica.

EM: La crisis también se verifica en el tipo de cosas que las personas piden. Desde el 2001 se hacen pedidos especialmente por la patria… Pero éstos están englobados dentro de las experiencias cotidianas de las personas, porque si el país está bien, todo el resto se va a ir dando: trabajo, salud, bienestar, etcétera.

Y los medios han jugado un papel fundamental: se ocupan más de reflejar este fenómeno, que pasa de ser presentado como un producto de la ignorancia, a ser una manifestación legítima de la cultura popular.

¿Qué importancia tiene el lugar de culto, sobre todo los santuarios junto a las rutas, en la difusión de estas expresiones de fe?

EM: Los santuarios son puntos de llegada de peregrinaciones. El santuario es un cruce del tiempo y el espacio: el tiempo marcado por festividades y peregrinaciones regulares, y el lugar donde murió el santo, donde se dio el pasaje de la vida a la muerte. Por eso se acredita que en ese lugar el pedido que el devoto hace al santo tiene más fuerza.

Y también son espacios de encuentro donde se comparten historias, y se refuerza la fe del devoto al compartirla con sus pares.

La Iglesia católica ha ido redefiniendo su posición ante estos fenómenos. ¿Creen que puede haber un acercamiento mayor, sobre todo si atendemos a que estos devotos de santos no oficiales se definen a sí mismos como católicos?

PS: Bueno, el catolicismo funciona mucho más allá del Papado, y siempre hay disputas entre lo que dice Roma y lo que hacen los católicos. La iglesia debe negociar permanentemente la definición de lo que es católico con cada una de las poblaciones donde se implanta, lo que diversifica enormemente al catolicismo, más allá de que éste tenga pretensiones de uniformidad universal. Así ocurre en todos los países de América Latina y de Africa donde hay catolicismo.

La mayor tolerancia del catolicismo actual se refleja, por ejemplo, en el proceso gradual de reconocimiento que ha tenido el movimiento carismático dentro de la Iglesia. Indirectamente, la legitimación de los carismáticos beneficia el culto a estos santos, porque muchos de sus principios son similares.

Fuente: BBCMUNDO.com

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